Κώστας Μελάς
Τίποτε δεν είναι πραγματικά απαγορευμένο
Τίποτε δεν είναι πραγματικά εφικτό
Alain Ehrenberg[1]
1.
Δύο απόψεις είναι κυρίαρχες στο κοινωνικό πεδίο της ιστορικής εποχής της μετανεωτερικότητας, ως τρόποι σκέψης και νοοτροπίες ζωής: ο αγοραίος ατομικός ηδονισμός και ο τεχνολογικός ή τεχνολογικός-επιστημονικός ορθολογισμός[2]. Θα επιχειρήσουμε να προσεγγίσουμε τον πρώτο.
Η αποσάθρωση και η απουσία νοήματος από τις μαζικοδημοκρατικές συνομαδώσεις, οι οποίες όλο και επεκτείνονται σε πλανητικό επίπεδο υποκαθιστώντας τα προϋπάρχοντα κοινωνικά σχήματα, αποτελούν τα κυρίαρχα χαρακτηριστικά της μετανεωτερικότητας. Η «κοινωνία» αδυνατεί να αναγνωρίσει τον εαυτό της[3]. Βρίσκεται παραδομένη αμετάκλητα σε έναν χυδαίο αγοραίο ηδονισμό.
Η νοοτροπία και ο τρόπος ζωής μιας κοινωνίας σχετίζονται στενά με τις εκάστοτε κρατούσες ιδέες για τον ρόλο του ατόμου μέσα σε αυτές. Αυτό σημαίνει ότι η μετεξέλιξη ή η μετατροπή των κοινωνιών βρίσκεται πρωταρχικά σε συνάφεια με την μετατόπιση της έννοιας του ατομικισμού.
Οι παρατηρούμενες αλλαγές στη νοοτροπία και στον τρόπο ζωής της σύγχρονης κοινωνίας των τελευταίων τουλάχιστον 50 ετών, συναρτώνται ουσιωδώς με τη νέα αντίληψη για το άτομο και συγκεκριμένα σε ό,τι αναφέρεται ως προγραμματική διαδικασία αντικατάσταση των αξιών της αυτοϋπέρβασης-αυτοπειθάρχησης από τις αξίες της αυτοπραγμάτωσης[4].
Αν γίνει αποδεκτή η βασική αυτή πρόταση δίχως διεξοδικές περαιτέρω αναλύσεις, αυτό οδηγεί στο απλό όσο και αυτονόητο συμπέρασμα ότι η έννοια του ατομισμού, η οποία αποτελεί βασικό σημείο αναφοράς των θεωρητικών του φιλελευθερισμού του 19ου αιώνα, δεν συνάδει καθόλου με την έννοια του ατομισμού που συνδέεται με την κοινωνική πραγματικότητα της σημερινής εποχής. Συνεπώς η κατανόηση της σημερινής πραγματικότητας (της νοοτροπίας και του τρόπου ζωής) μέσω των θεωρητικών κατηγοριών περιγραφής του ατομισμού της φιλελεύθερης σχολής είναι πρακτικά και ουσιαστικά αδύνατη.
Το σύνολο σχεδόν των εννοιών που προέρχονται από το οπλοστάσιο του φιλελευθερισμού του 19ου αιώνα και των αρχών του 20ού, αντιστοιχούν σε κοινωνικές, πολιτιστικές και οικονομικές διεργασίες εκείνης της εποχής, οι οποίες, διαποτίζοντας την έννοια του ατομισμού, καθόριζαν επαρκώς το περιεχόμενό της.
Οι σημερινές κοινωνικές, πολιτιστικές και οικονομικές συνθήκες πόρρω απέχουν από τις αντίστοιχες της αναφερόμενης παραπάνω εποχής.
Συνεπώς, όλες οι έννοιες που συνυφαίνονται ουσιωδώς με τον ατομισμό χρειάζονται ριζική αναθεώρηση. Το άτομο δεν συμπεριφέρεται με τον τρόπο που θεωρεί η αστική φιλελεύθερη αντίληψη. Είναι γνωστό ότι η αστική φιλελεύθερη αντίληψη προσπαθούσε να επιτύχει την πειστικότερη εναρμόνιση Λόγου και ψυχορμήτων ή πολιτισμού και Φύσης. Η αντίληψη αυτή «συμβάδιζε με την απέχθεια απέναντι στις σκοτεινές δυνάμεις του ανορθολογικού και του δαιμονικού στοιχείου. Η επίκληση της ανασταλτικής και συνάμα διαμορφωτικής δύναμης του Λόγου εξέφραζε την ανάγκη να κρατηθεί ανέπαφη η πίστη στη διαφάνεια και στη σταθμισιμότητα του κόσμου. Γιατί σταθμίσιμος κόσμος σημαίνει κόσμος κυριαρχήσιμος μέσω έλλογης δράσης, και για τούτο η τέτοια πίστη στον Λόγο κατέληγε λογικά στο πρωτείο της vita activa, όπως αυτό είχε τονισθεί σε πολλές παραλλαγές ήδη από την εποχή της Αναγέννησης ενάντια στο αρχαίο και χριστιανικό πρωτείο της vita speculative»[5].
Είναι αρκετό προς επίρρωση των παραπάνω λεχθέντων η απλή αναφορά στην αλλαγή που παρατηρείται στα χαρακτηριστικά γνωρίσματα, τα οποία θα πρέπει να έχει το άτομο ώστε να παρουσιάζεται ως σύγχρονο και νομιμοποιημένο.
Αναφερόμαστε, βεβαίως, στη δραστική υποχώρηση του Λόγου ως συνεκτικού Όλου, έναντι του «ηδονισμού» των αισθήσεων. Δηλαδή της επιβολής τυφλών ψυχορμήτων και παθών πάνω στον Λόγο του ανθρώπου. «Ενάντια στο αστικό εγχείρημα να νοηθεί ο άνθρωπος ως φύση και συνάμα ως κύριος πάνω στη φύση, εδώ απορροφάται ολότελα από τη φύση. Και αυτήν τη φορά δεν πρόκειται για εκείνη την κανονιστική νοούμενη φύση, η οποία αφηνόταν πρόθυμα στην καθοδήγηση του Λόγου, αλλά για μια φύση που εδρεύει στα μύχια της σάρκας ως στοιχειακό ένστικτο και αργά ή γρήγορα τσακίζει κάθε αντίσταση του Λόγου… η συνείδησή του γίνεται παιχνίδι ή και όργανο στα χέρια (ως κυριαρχία, ως φήμη ή ως πλούτο) και για γενετήσια ικανοποίηση»[6].
Ενός «ηδονισμού», όμως, που κυρίως κατευθύνεται από τη μαζική κατανάλωση, ενώ φαντάζει στο μυαλό του καθενός που συμμετέχει ως «αυθεντική και απολύτως προσωπική επιλογή», η οποία οδηγεί στην «αυθεντική» αυτοπραγμάτωση του «αυθεντικού» Εγώ.
«Ο κόσμος του ηδονισμού είναι ο κόσμος της μόδας, της διαφήμισης, της τηλεόρασης, των ταξιδιών αναψυχής. Είναι ένας κόσμος προσποίησης όπου κανείς ζει για το προσδοκώμενο, για ό,τι θα έλθει μάλλον παρά για ό,τι υπάρχει. Και θα πρέπει να έλθει χωρίς προσπάθεια»[7].
2.
Η «αυθεντικότητα» είναι το συνεχές ζητούμενο στη σύγχρονη εποχή[8]. Αποτελεί συνώνυμο της υπαρξιακής γνησιότητας και καθαρότητας[9]. Είναι ο αντίποδας της αλλοτρίωσης και της ετερονομίας. Όμως η σημερινή αυθεντικότητα δεν είναι προϊόν παιδείας και άσκησης, όπως στην περίοδο της αστικής κυριαρχίας, αλλά είναι προϊόν αστάθμητων, μεταβαλλόμενων, αλλεπάλληλων και συνεχών αυτοσχεδιασμών.
Το περιεχόμενο της έννοιας της προσωπικότητας στην αστική εποχή είχε έναν σχεδόν αντικειμενικό κοινωνικό και ηθικό προσδιορισμό σε συνάρτηση με τη σύνδεση του ατόμου με την κοινωνία μέσω της κοινωνικής τάξης, της οικογένειας, του επαγγέλματος, του επιπέδου μόρφωσης. Υπάρχει μια πάγια ουσία του εγώ, η οποία συνέχεται και δομείται από την ανώτερη ύπαρξη του Λόγου.
Σήμερα η προσωπικότητα δεν μετριέται με τέτοιου είδους κοινωνικά αντικειμενικά κριτήρια. Από τη στιγμή που τίθεται εν αμφιβόλω η πάγια ουσία και ο συνεκτικός ρόλος του Λόγου εξαιτίας του ότι στη θέση του υπεισέρχονται τα ψυχόρμητα και τα ένστικτα, εκλείπει οποιοδήποτε σταθερό σημείο προσανατολισμού. Υπερισχύει η ψυχολογική θεώρηση, δεδομένου ότι το ενδιαφέρον γέρνει στα υποκειμενικά κίνητρα και στις προθέσεις του ατόμου.
Η επίκληση της αυθεντικότητας, ως θεμελιώδες κομμάτι του γίγνεσθαι πρόσωπο, «περιλαμβάνει τη συνειδητοποίηση ότι η πηγή των ψυχολογικών προβλημάτων βρίσκεται εντός μας και αυτά τα προβλήματα αποτελούν κυρίως ζήτημα προσωπικής οπτικής: η συμπεριφορά δεν επηρεάζεται ή δεν καθορίζεται άμεσα από βιολογικούς ή πολιτιστικούς παράγοντες, αλλά πρωτίστως (και ενδεχομένως αποκλειστικά) από το πώς αντιλαμβάνεται κανείς αυτά τα στοιχεία. Με άλλα λόγια, το κρίσιμο στοιχείο για τον καθορισμό της συμπεριφοράς είναι το αντιληπτικό πεδίο ενός ατόμου»[10].
Με τον τρόπο αυτό είναι αδύνατον να σχηματισθεί ένα πάγιο αίσθημα ταυτότητας με αποτέλεσμα το εγώ να αισθάνεται ότι έχει πολλές ταυτότητες τις οποίες αδυνατεί να συμφιλιώσει και τελικά παραιτείται από αυτήν τη προσπάθεια. Το εγώ κατακερματίζεται. Έτσι οι σημερινές υπάρξεις της μετανεωτερικότητας σπρώχνονται να αναγνωρίσουν ύψιστη σπουδαιότητα στον άκεντρο και πολυδιασπασμένο εαυτό τους. Το πρόσωπο εξαλείφεται ως πρόσωπο[11].
3.
Στις ύστερες καπιταλιστικές κοινωνίες συντελείται μια βαθιά διάχυτη διαδικασία εξατομίκευσης και ψυχολογικοποίησης, στο πλαίσιο της υποκατάστασης της πολιτικής από τον πολιτισμό[12] που επέφερε βαθιές αλλαγές στο πεδίο της σύλληψης του πολιτικού και του κοινωνικού. Η κατάσταση αυτή προκάλεσε «την ευρεία κατάρρευση του κοινωνικού προς χάρη του ψυχολογικού καθώς η πολιτική σταδιακά αντικαθίστατο από τη θεραπευτική πολιτική και η ρητορική της ευτυχίας σταδιακά αντικαθιστούσε τη ρητορική του ατομικισμού στον ορισμό του νεοφιλελεύθερου προτύπου πολιτειότητας»[13].
Στο σημείο αυτό χρειάζεται να προβούμε σε μια διασαφήνιση. Δεν αρνούμαστε τον ρόλο που η ψυχολογία έχει στη διερεύνηση της ανθρώπινης ψυχής. Πώς θα μπορούσαμε, άλλωστε, όταν ασπαζόμαστε την άποψη ότι: «Ο άνθρωπος είναι ψυχή, ψυχή βαθιά, ασυνείδητη… Υπάρχει ριζική φαντασία της ψυχής, δηλαδή διαρκές ανάβρυσμα ενός ρου παραστάσεων, αισθημάτων και επιθυμιών αξεχώριστων μεταξύ τους, και αν δεν το κατανοούμε αυτό δεν κατανοούμε τίποτε από τον άνθρωπο»[14].
Όμως θα πρέπει να σημειώσουμε με έμφαση ότι «μια ηδονιστική εποχή έχει και τις αρμόζουσες ψυχοθεραπείες της… Αν η ψυχανάλυση εμφανίστηκε λίγο πριν από τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο για να ασχοληθεί με τις απωθήσεις του πουριτανισμού, η ηδονιστική εποχή έχει το αντίστοιχό της στην εκγύμναση της ευαισθησίας, στις ομάδες συνάντησης, στην «διά της χαράς θεραπεία» και στις παρόμοιες τεχνικές οι οποίες έχουν δύο χαρακτηριστικά που απορρέουν ουσιαστικά από μια ηδονιστική διάθεση: διεξάγονται αποκλειστικά σχεδόν ομαδικά∙ και επιχειρούν να «απεμπλέξουν» το άτομο με τη φυσική επαφή με την ψαύση, την αφή, το χάιδεμα, τον χειρισμό. Εκεί όπου η προγενέστερη πρόθεση της ψυχανάλυσης ήταν να καταστήσει τον πάσχοντα ικανό να κατορθώσει να αυτοενδοσκοπηθεί και, δι’ αυτού του τρόπου, να κατευθύνει εκ νέου τη ζωή του –σκοπός αδιαχώριστος από τα ηθικά του συμφραζόμενα– οι νεότερες θεραπείες είναι τελείως εργαλειακές και ψυχολογιστικές∙ σκοπός τους είναι να «ελευθερώσουν» το άτομο από τις απαγορεύσεις και τις αναστολές ούτως ώστε να μπορεί να εκφράσει ευκολότερα τα ορμέμφυτα και τα αισθήματά του»[15].
Η ανάπτυξη της Θετικής Ψυχολογίας και το «κυνήγι της ευτυχίας» που αυτή θέτει ως στόχο, αποτελεί ένα πολύ απτό παράδειγμα για όσα αναφέρει ο Bell. Tο ήδη αναφερθέν δοκίμιο των Cabanas και Illouz, διερευνά συστηματικά την εξέλιξη αυτού του φαινομένου.
Αντιγράφω από το οπισθόφυλλο της ελληνικής έκδοσης: «Ζούμε σ’ έναν κόσμο που επιδιώκει πάση θυσία την ευτυχία. […] Ως αρωγός στην κατάκτηση αυτού του επιθυμητού στόχου, κατά τα τέλη της δεκαετίας του ’90, αναδύθηκε μια καινούργιαεπιστήμη: η Θετική Ψυχολογία, με τους γιατρούς της, τους αυτοαποκαλούμενους επιστήμονές της και τους γκουρού της, οι οποίοι είναι στο πλευρό σου για να σου διδάξουν πώς να είσαι ευτυχισμένος. Με την ευγενική αλλά αυστηρή βοήθειά τους, θα μάθεις πώς να νικάς τα αρνητικά και μη παραγωγικά συναισθήματα, αναπτύσσοντας αντ’ αυτών τη χαρά και τη θετικότητα. Και εάν αποτύχεις… δεν μπορείς να αποτύχεις. Δεν σου επιτρέπεται να αποτύχεις, είσαι καταδικασμένος να επιτύχεις για το ίδιο σου το καλό. Μα εάν όντως αποτύχεις, θα βαρύνεσαι αποκλειστικά εσύ με το σφάλμα ή την ευθύνη, έχοντας επιδείξει έλλειψη θέλησης ή φιλοπονίας –και πάντως, όχι η κοινωνία».
Η όλη προσπάθεια αυτής της θεραπευτικής μεθόδου, που με τη μια ή την άλλη μορφή έχει εξαπλωθεί σε απίστευτο βαθμό στις δυτικές κοινωνίες –φθάνει να παρακολουθήσει κανείς τα λεγόμενα «πρωινάδικα» στην ελληνική τηλεόραση όπου υπάρχει πάντα ένας (μια) ειδικός– υπόσχεται ότι με τη μέθοδό της[16] θα άρει κάθε έλλειψη αυθεντικότητας και αυτοπραγμάτωσης. «Με την επιβολή της ως επιτακτικής –παρότι ρευστής– επιδίωξης, χωρίς ξεκάθαρο στόχο, η ευτυχία παράγει μια καινούργια γκάμα «κυνηγών της ευτυχίας» και «ευτυχιοχόνδριων», αγωνιωδώς εστιασμένων στον εσώτερο εαυτό τους, αδιάκοπα απασχολημένων με τη διόρθωση των ψυχολογικών ελαττωμάτων τους και αέναα ανήσυχων σχετικά με την προσωπική τους μεταμόρφωση και βελτίωση»[17].
Μαστιζόμενος από άγχος, κατάθλιψη και άλλες δυσφορίες, ο «ψυχολογικός» άνθρωπος καταφεύγει σε κάθε είδους «θεραπευτές» προκειμένου να αποκτήσει την «ψυχική ειρήνη». Όπως γράφει ο Λας, «η θεραπεία έχει εγκαθιδρυθεί ως ο διάδοχος του ανώμαλου ατομικισμού και της θρησκείας∙ αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι ο “θρίαμβος της θεραπευτικής” έχει γίνει αυτοδικαίως καινούργια θρησκεία. Η θεραπεία αποτελεί μια αντιθρησκεία, όχι πάντα, βέβαια, επειδή προσυπογράφει την ορθολογική εξήγηση ή τις επιστημονικές μεθόδους ίασης, όπως θα ήθελαν να πιστέψουν οι επαγγελματίες της, αλλά επειδή η σύγχρονη κοινωνία “δεν έχει μέλλον” και συνεπώς δεν σκέφτεται τίποτα πιο πέρα από τις άμεσες ανάγκες της. Ακόμα και όταν οι θεραπευτές μιλούν για την ανάγκη για “νόημα” και “αγάπη”, ορίζουν την αγάπη και το νόημα απλώς ως εκπλήρωση των συναισθηματικών απαιτήσεων του αρρώστου. Ούτε περνάει από το μυαλό –ούτε και υπάρχει λόγος για κάτι τέτοιο, με δεδομένη τη φύση του θεραπευτικού εγχειρήματος– να ενθαρρύνουν το υποκείμενο να υποτάξει τις ανάγκες και τα ενδιαφέροντά του σε ενός άλλου, σε κάποιον ή σε μια υπόθεση ή σε μια παράδοση έξω από τον εαυτό του»[18].
Οι ψυχοθεραπείες αυτού του είδους εξελίσσονταν τεμνόμενες με τις συντελούμενες αλλαγές στο κοινωνικοοικονομικό γίγνεσθαι των μετανεωτερικών δυτικών χωρών όπου η ρευστότητα και η επίδοση άρχισαν σταθερά να αποτελούν τα βασικά χαρακτηριστικά τους.
Ρευστότητα και επίδοση παντού: στο κεφάλαιο (οι επιχειρήσεις πρέπει να είναι άμεσα ρευστοποιήσιμες για να έχουν τη δυνατότητα άμεσης πώλησης με υψηλότερη αξία. Το σταθερό κεφάλαιο επομένως είναι ένα πρώτο βασικό εμπόριο: πρέπει να απομακρυνθεί, να εγκατασταθεί ως υπεργολαβία σε χώρες του εξωτερικού). Στην εργασία (για τις επιχειρήσεις οι σταθερές σχέσεις εργασίας και η νομική προστασία τους αποτελεί έναν ακόμη παράγοντα σταθερότητας που εμποδίζει την άμεση ρευστοποίησή τους. Πώς να πωληθεί μια επιχείρηση η οποία έχει «βάρος» τις υποχρεώσεις έναντι των εργαζομένων με σταθερές και προστατευόμενες σχέσεις εργασίας)[19]. Στις ερωτικές και στις σχέσεις συμβίωσης (όπου η ρευστότητα και η εικονική εγγύτητα όχι μόνο πρέπει να κυριαρχούν αλλά συγχρόνως «η θετικοποίηση της αγάπης τη μετατρέπει σε σεξουαλικότητα, η οποία υποτάσσεται με τη σειρά της στις επιταγές της επίδοσης. Και το να είσαι σέξι αποτελεί κεφάλαιο που οφείλει να αυξάνεται. Το κορμί, με την αξία του ως έκθεμα, ισοδυναμεί με εμπόρευμα, ο άλλος μετατρέπεται σε σεξουαλικό αντικείμενο που προκαλεί ερωτική διέγερση. Έτσι, από τη στιγμή που ο άλλος απογυμνώνεται από την ετερότητά του, δεν μπορεί κάποιος να τον αγαπήσει∙ μόνο να τον καταναλώσει. Υπό αυτήν την έννοια, δεν αποτελεί πρόσωπο, εφόσον έχει κατακερματιστεί σε επιμέρους σεξουαλικά αντικείμενα. Δεν υπάρχει πλέον καμία σεξουαλική προσωπικότητα»)[20].
4.
Παράλληλα, διαφοροποιούνται ριζικά τα χαρακτηριστικά αυτού που περιγράφεται ως ανθρώπινη μάζα στη μετανεωτερική εποχή από τα αντίστοιχα της νεωτερικής. Η μάζα δεν είναι πια αυθόρμητη σύναξη ατομικοτήτων, που χάνουν τον λογαριασμό του Εγώ τους σε μια στιγμιαία, ηρωική περιδίνηση ή κατά τη διάρκεια ενός συλλογικού πανικού. «Το άτομο αποτελεί ένα κατακερματισμένο ενεργούμενο, που “αυτοπραγματώνεται” επιχειρώντας να συναιρέσει τις πολυδιασπάσεις του στο ενιαίο σχήμα του βιοτικού επιπέδου και της “ποιότητας ζωής” στην κατανάλωση… Η μάζα και το άτομο συμπυκνώνονται, ταυτίζονται σε μια αργόσυρτη ιστορική επανάληψη του ταυτού: Ιδού η έννοια του μαζικοδημοκρατικού πολτού… Η μετανεωτερική κοινωνία, εξυμνώντας τις “εμπειρίες” και τις πολλαπλές “ταυτότητες” του Εγώ, εξουδετερώνει την εμπειρία».[21]
Ο άνθρωπος δεν διαθέτει πλέον άλλα σημεία αναφοράς πέρα από τις προσωπικές του αντιλήψεις, την εμπειρία και τις ερμηνείες του. Και από τη στιγμή που τα πάντα μπορούν να σημαίνουν τα πάντα, δεν σημαίνουν τίποτε, επειδή έχουν χάσει την καθολική τους ισχύ. Το ατομικό Εγώ γίνεται το μέτρο των πάντων και, συνεπώς, αυτό είναι το μόνο που μετράει: πώς αισθάνομαι Εγώ, πώς σκέφτομαι Εγώ. Εγώ απαιτώ να γίνονται σεβαστά το δικό μου γούστο, το πώς Εγώ τελικά είμαι, γιατί διαφορετικά αισθάνομαι προσβεβλημένος. «Το «ευαίσθητο» ναρκισσιστικό Εγώ, ως μέτρο των πάντων, δεν ανέχεται καμία κριτική και δε γνωρίζει την έννοια της αυτοκριτικής. Η ταυτότητα πλέον είναι έκφραση μιας υλιστικότητας: τι έχω και πώς φαίνομαι. Η ταυτότητα του ατόμου μπορεί κυριολεκτικά να αγοραστεί, να προσαρμοστεί και να αλλαχτεί. Η μόνιμη παρόρμηση να αγοράζουμε και να αποκτούμε πράγματα δεν εκφράζει τόσο μια υλική απληστία, όσο μια σφοδρή επιθυμία να είμαστε κάτοχοι μιας ταυτότητας την οποία στη συνέχεια εκθέτουμε στη θέα όσο γίνεται πιο πολλών με την ελπίδα και την προσδοκία πως θα τους είναι αρεστή».[22]
Στο ίδιο μήκος κύματος και ο Ντάνιελ Μπελ[23]: «Κατά το μεγαλύτερο διάστημα της ανθρώπινης ιστορίας πραγματικότητα ήταν η φύση και με την ποίηση και τη φαντασία ο άνθρωπος επιχειρούσε να συσχετίσει το Εγώ του με τον φυσικό κόσμο. Στη συνέχεια πραγματικότητα ήταν η τεχνική, εργαλεία και πράγματα κατασκευασμένα από τον άνθρωπο, που είχαν όμως αποκτήσει ανεξάρτητη ύπαρξη έξω από αυτόν, στον πραγμοποιημένο κόσμο. Τώρα η πραγματικότητα είναι κυρίως ο κοινωνικός κόσμος –ούτε η φύση ούτε τα πράγματα, μόνο ο άνθρωπος– ο οποίος βιώνεται δια της αμοιβαίας συνειδητοποίησης του Εγώ και του Άλλου. Η ίδια η κοινωνία καθίσταται ένα δίκτυο συνειδήσεων, μια φαντασιακή μορφή, που θα υλοποιηθεί ως κοινωνική κατασκευή. Αναπόφευκτα μια μετα-βιομηχανική κοινωνία εκτρέφει έναν νέο Ουτοπισμό, εκμηχανικευμένο και ταυτόχρονα ψυχεδελικό. Ο άνθρωπος μπορεί να ξαναφτιαχθεί ή να αποδεσμευθεί, η συμπεριφορά του να καθορισθεί και η συνείδησή του να αλλοιωθεί».
Οι σημερινές ψυχικές διαταραχές του ατόμου συνδέονται άμεσα με τον ναρκισσισμό. Γράφει ο Sennett: «Ως διαταραχή της προσωπικότητας ο ναρκισσισμός είναι ακριβώς το αντίθετο από την έντονη φιλαυτία. Η εγωπάθεια δεν επιφέρει ικανοποίηση, επιφέρει βλάβη στο εγώ∙ η εξάλειψη της διαχωριστικής γραμμής ανάμεσα στο εγώ και τον άλλο σημαίνει ότι τίποτε νέο, τίποτε “άλλο”, δεν εισέρχεται ποτέ στο εγώ∙ το τελευταίο καταβροχθίζεται και μετασχηματίζεται μέχρις ότου κανείς να νομίζει ότι μπορεί να δει τον εαυτό του στον άλλο –και τότε καθίσταται άνευ νοήματος. Να γιατί η κλινική εικόνα του ναρκισσισμού δεν είναι μια κατάσταση δραστηριότητας, αλλά μια κατάσταση του είναι. Εξαλείφονται οι διαχωρισμοί, τα όρια, και οι χρονικές μορφές εξ ίσου με τις σχέσεις. Ο ναρκισσιστής δεν διψά για εμπειρίες, διψά για Εμπειρία. Αναζητώντας αέναα μια έκφραση ή ανάκλαση του εγώ του στην Εμπειρία, απαξιώνει κάθε επιμέρους αλληλενέργεια ή σκηνή, γιατί ποτέ δεν του αρκεί για νασυμπεριλάβει ό,τι είναι. Ο μύθος του Νάρκισσου το συλλαμβάνει μ’ ευστοχία: πνίγεται κανείς στο εγώ του –πρόκειται για εντροπική κατάσταση»[24].
Στις κοινωνίες του ύστερου καπιταλισμού το υποκείμενο έχει μεταλλαχθεί, από πειθαρχικό σε επιδοσιακό, ακολουθώντας τη διαδοχή της κοινωνίας από πειθαρχική σε κοινωνία όπου κυριαρχεί η βιοπολιτική[25]. «Το Εγώ του Freud, είναι ένα πασίγνωστο πειθαρχικό υποκείμενο. Το ψυχικό όργανο του Freud είναι ένα όργανο δεσμευτικό και καταπιεστικό, με κανόνες και απαγορεύσεις που υποδουλώνει και καταπιέζει. Κατ’ εικόνα της κοινωνίας της πειθαρχίας, αυτό το ψυχικό όργανο είναι γεμάτο τείχη, κατώφλια, σύνορα και συνοριακά φυλάκια… Όμως η σημερινή κοινωνία είναι μια κοινωνία της επίδοσης που αποφορτώνεται όλο και περισσότερο την αρνητικότητα των απαγορεύσεων και των εντολών, και θέλει να θεωρείται κοινωνία της ελευθερίας. Το ρήμα που χαρακτηρίζει την κοινωνία της επίδοσης δεν είναι το φροϋδικό “πρέπει”, αλλά το “μπορώ”. Αυτή η κοινωνική μεταβολή επιφέρει και μια αναδόμηση της ψυχής […] το επιδοσιακό υποκείμενο της ύστερης νεωτερικότητας δεν διαθέτει άρνηση∙ είναι υποκείμενο της κατάφασης»[26]. Αυτό σηματοδοτεί και το πέρασμα από το υστερικό στο ναρκισσιστικό υποκείμενο[27].
5.
Η μαζικοδημοκρατική κοινωνία της μετανεωτερικής εποχής, από τη στιγμή που εγκαταλείπει τα ολοποιητικά αρμονικά προτάγματα της νεωτερικότητας, οδηγείται βήμα-βήμα σε μια κατάσταση εντός της οποίας επιτυγχάνεται η συσχέτιση δύο διαδικασιών: η ανάδειξη ενός ατομοκεντρικού υποκειμενισμού ιδιαιτέρου τύπου και εντελώς διαφορετικού από αυτόν που πρέσβευε ο πρώιμος φιλελευθερισμός, με την παράλληλη ολοκληρωτική διάλυση της όποιας συλλογικότητας.
«Πολτοποιείται η όποια συλλογικότητα στο όνομα ενός φρενήρη ατομισμού, της λατρείας του εφήμερου και της βραχυπρόθεσμης απόλαυσης. Οι διαπιστώσεις που κάνουν οι ειδικοί για τις σημερινές δημοκρατίες είναι σαφείς: άρνηση της ύπαρξης, διαστροφή, σωματικοί και ψυχικοί φόνοι, παράδοξη παρακμή του υποκειμένου με τις μορφές ενός ακραίου ατομικισμού, μαζοποίηση των συμπεριφορών»[28].
Ο Καστοριάδης σε συνέχεια των όσων υποστηρίζει ότι «ο άνθρωπος είναι ψυχή»[29], συμπληρώνει τα ακόλουθα: «…και ο άνθρωπος (παράλληλα) είναι κοινωνία, είναι μόνο μέσα και χάρη στην κοινωνία, στη θέσμισή της και στις κοινωνικές φαντασιακές σημασίες που καθιστούν ικανή την ψυχή για ζωή… Η γλώσσα και η δράση του ανθρώπου είναι αξεχώριστα ψυχικές και κοινωνικο-ιστορικές, δύο πόλοι που δεν μπορούν να υπάρξουν ο ένας χωρίς τον άλλον, ούτε ο ένας να αναχθεί στον άλλον. Ό,τι το κοινωνικό βρίσκουμε σ’ ένα άτομο, αλλά και η ίδια η ιδέα του ανθρώπου, κατασκευάζεται ή δημιουργείται κοινωνικά, σε αντιστοιχία με τους θεσμούς της κοινωνίας. Για να βρούμε μέσα στο άτομο κάτι που να μην είναι στ’ αλήθεια κοινωνικό, αν αυτό είναι δυνατό –και δεν είναι, αφού όπως και να ʼναι πρέπει να περάσει μεσ’ από τη γλώσσα–, θα ʼπρεπε να μπορούμε να φτάσουμε στον εσώτατο πυρήνα της ψυχής, εκεί όπου λειτουργούν οι πιο πρωτογενείς επιθυμίες, οι πιο χαοτικοί τρόποι αναπαράστασης, τα πιο ακατέργαστα και άγρια αισθήματα. Αυτόν δε τον πυρήνα απλώς και μόνο να τον ανασυγκροτήσουμε μπορούμε… Το καθαυτό ψυχικό στοιχείο δεν μπορεί να αναχθεί στο κοινωνικό-ιστορικό, και το κοινωνικό-ιστορικό, παρά τις απόπειρες του Φρόυντ και άλλων, δεν μπορεί να αναχθεί στο ψυχικό. Μπορούμε να ερμηνεύσουμε την “ψυχαναλυτική” συνιστώσα του τάδε ή του δείνα επιμέρους θεσμού, δείχνοντας ότι αντιστοιχεί και σε ασυνείδητα σχήματα και ότι ικανοποιεί ασυνείδητες τάσεις ή αναγκαιότητες –και αυτό ισχύει πάντα. Ο θεσμός οφείλει πάντοτε να ανταποκρίνεται, εκτός των άλλων, στην αναζήτηση νοήματος που χαρακτηρίζει την ψυχή. Το γεγονός όμως του θεσμού καθαυτό είναι εντελώς ξένο προς την ψυχή. Γι’ αυτό είναι τόσο μακρόχρονη και επώδυνη διαδικασία ο εκκοινωνισμός του ατόμου»[30].
Και συνεχίζει ο Καστοριάδης: «Ένα τέτοιο άτομο είναι το ίδιο ένα κοινωνικό-ιστορικό δημιούργημα. Είναι το αποτέλεσμα και η προϋπόθεση της αμφισβήτησης των κατεστημένων θεσμών. Πράγμα που μας οδηγεί, εν κατακλείδι, στο ζήτημα της πολιτικής».
Το συμπέρασμα που προκύπτει δεν είναι άλλο από το ακόλουθο: τόσο η υιοθέτηση της κοινωνιολογικής οπτικής, όσο και οι ψυχολογικές θεωρήσεις, ενώ είναι αναγκαίες για τη διερεύνηση του τρόπου με τον οποίο οι σύγχρονες δυτικές κοινωνίες οργανώνουν την ανθρώπινη επιθυμία, δεν είναι ικανές να το κάνουν αν δεν συντεθούν με το πολιτικό, το οποίο αποτελεί το κυρίαρχο στοιχείο σε όλα τα υπόλοιπα. Συνεπώς η διερεύνηση θα πρέπει να περιλαμβάνει: το πολιτικό, την κοινωνία και τον άνθρωπο.
6.
Αμέσως όμως αναδύεται ένα καυτό ερώτημα: είναι δυνατόν με κάποιον τρόπο να επανέλθει η έννοια του ατομισμού όπως αυτή εμφανιζόταν πριν από 50 χρόνια, ίσως και περισσότερα;
Η προσεχτική μελέτη της κοινωνικής ιστορίας μας δείχνει ότι οι κοινωνίες προχωρούν, εξελίσσονται, μεταλλάσσονται. Ο μεταμοντερνισμός, αντιθέτως, «δεν θέλει να μεταμορφώσει την πραγματικότητα, αλλά να αποσυρθεί απ’ αυτήν, όπως συμβαίνει σε κάποια ερμητική αποδόμηση των κειμένων, να τη διακωμωδήσει με την απομίμηση και την παρωδία, ή να σαρκάσει το εμπορικό της πνεύμα μετατρεπόμενος ο ίδιος σε εμπόρευμα… ο μεταμοντερνισμός είναι άμορφος διότι στρέφει την πλάτη του στην Ιστορία»[31].
Επίσης, μέχρι σήμερα τουλάχιστον, δεν παρατηρείται «επιστροφή» των κοινωνιών σε παρελθοντικές επιθυμητές εποχές.
Η μελέτη της Ιστορίας δεν μας δείχνει όμως προς τα πού προχωρούν . Η ετερογένεια των σκοπών της Ιστορίας λειτουργεί αενάως. Υπάρχει μια εγγενής αδυναμία και μια ύψιστη αβεβαιότητα ως προς τη δυνατότητα να προβλεφθεί προς τα πού θα κινηθεί η Ιστορία. Θα μπορούσε να αναφερθεί η θεωρία του χάους ως επεξηγηματικό παράδειγμα με μια βασική προσθήκη-διαφοροποίηση: οι αρχικές συνθήκες, οι οποίες αποτελούν την κινητήρια δύναμη της αλλαγής, είναι ουσιαστικά συσσωρεύσεις ανθρωπίνων δράσεων και ενεργειών αποφασιστικών για την περαιτέρω διακλάδωση. Όμως αυτές οι συσσωρεύσεις, ενώ σπρώχνουν προς ένα συγκεκριμένο σημείο, λόγω διαφόρων μη κατανοητών (υπολειμματικών) δυνάμεων οδηγούν την κίνηση της Ιστορίας σε ένα εντελώς διαφορετικό σημείο.
Οι σύγχρονες κοινωνικές εξελίξεις δείχνουν με απόλυτο σχεδόν τρόπο, ότι ο φιλελευθερισμός αποτελεί, ίσως, τη μεγαλύτερη ουτοπία των τελευταίων δύο αιώνων, πιθανόν μεγαλύτερη ουτοπία και από αυτήν του σοσιαλισμού, ο οποίος, ειρήσθω εν παρόδω, αποτελεί την άλλη όψη του ίδιου «νεωτερίζοντος» νομίσματος.
[1] Alain Ehrenberg, Η κούραση να είσαι ο εαυτός σου, μτφρ. Βασιλική Δημουλά, Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου, Αθήνα 2013.
[2] Κ. Μελάς, «Η ανεξέλεγκτη δύναμη της τεχνοεπιστήμης», Νέον Πλανόδιον, 23.2.2021 https://neoplanodion.gr/2021/02/23/kostas-melas-texnoepisteme/. Όπως σημειώνει ο Κρίστοφερ Λας (Η Κουλτούρα του Ναρκισσισμού, μτφρ. Βασίλης Τομανάς, εκδ. Νησίδες, Αθήνα 2008, σ. 235-6): «Η συνύπαρξη αναπτυγμένης τεχνολογίας και πρωτόγονης πνευματικότητας υποδεικνύει ότι και οι δύο είναι ριζωμένες στις κοινωνικές συνθήκες που δυσκολεύουν ολοένα και περισσότερο τους ανθρώπους να αποδεχθούν την πραγματικότητα της λύπης, της απώλειας, του γήρατος και του θανάτου –κοντολογίς να ζουν με όρια.»
[3] Κ. Καστοριάδης, Κ., Η Άνοδος της Ασημαντότητας, μτφρ. Κώστας Κουρεμένος, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 2000. Ειδικά τα τρία δοκίμια: «Η κρίση των Δυτικών κοινωνιών» (σ. 13-33), «Η αποσάθρωση της Δύσης» (σ. 77-109) και «Η άνοδος της ασημαντότητας» (σ. 111-138). «Δεν μπορεί να υπάρξει κοινωνία που να μην είναι κάτι για τον εαυτό της∙ που να μην παριστά τον εαυτό της ως κάτι –πράγμα που αποτελεί συνέπεια, τμήμα και διάσταση του ότι η κοινωνία πρέπει να αυτοτεθεί ως «κάτι»… Η κοινωνία θέτει τον εαυτό της θεωρώντας πως είναι κάτι, ένας ξεχωριστός και ανεπανάληπτος εαυτός, κατονομαζόμενος (εντοπίσιμος) αλλά κατά τα άλλα «απροσδιόριστος» (με τη φυσική ή τη λογική έννοια του όρου)∙ πράγματι τίθεται ως υπερφυσική ουσία, η οποία όμως είναι αρκετά εντοπίσιμη, λεπτομερής, ικανή να ανα-παρασταθεί χάρη σε «κατηγορήματα» που αποτελούν το αντίκρισμα των φαντασιακών σημασιών οι οποίες δίνουν στην κοινωνία –και στη συγκεκριμένη κοινωνία– τη συνοχή της. Η κοινωνία δεν θεωρεί ποτέ «τον εαυτό της» σαν συλλογή από φθαρτά και αντικαταστάσιμα άτομα που ζουν σε κάποιο έδαφος, μιλούν μια γλώσσα, τηρούν «εξωτερικά» κάποια έθιμα. Το αντίθετο: αυτά τα άτομα «ανήκουν» σ’ αυτή την κοινωνία επειδή μετέχουν στις κοινωνικές φαντασιακές σημασίες της, στις «νόρμες», στις «αξίες», στους «μύθους», στις «παραστάσεις», στα «προτάγματα», στις «παραδόσεις» της κ.τ.λ. και επειδή θέλουν και αυτά (είτε το ξέρουν είτε όχι) να ανήκουν σ’ αυτή την κοινωνία και να τη διαιωνίζουν… Η κρίση των σημερινών δυτικών κοινωνιών μπορεί, κατ’ εξοχήν, να γίνει κατανοητή σε σχέση με αυτήν τη διάσταση: με την κατάρρευση των παραστάσεων που η κοινωνία σχηματίζει για τον εαυτό της, με το γεγονός ότι οι κοινωνίες δεν μπορούν πια να αυτοτεθούν ως «κάτι» (παρά μόνο με εξωτερικό και περιγραφικό τρόπο) –επιπλέον αυτό, ως το οποίο αυτοτίθενται, θρυμματίζεται, ισοπεδώνεται, αδειάζει, αυτοαναιρείται. Αυτός είναι ένας άλλος τρόπος για να πούμε πως υπάρχει κρίση των κοινωνικών φαντασιακών σημασιών, πως οι κοινωνικές φαντασιακές σημασίες δεν παρέχουν πια στα άτομα τις νόρμες, τις αξίες, τις αναφορές, τα κίνητρα, που θα τους επέτρεπαν να κάνουν την κοινωνία να λειτουργήσει και συνάμα να κρατηθούν τα ίδια, όσο γίνεται, σε μια βιώσιμη «ισορροπία» (στην «τετριμμένη δυστυχία» που ο Φρόυντ αντιπαράθετε στη «νευρωτική εξαθλίωση»)»σ. 25, 26, 27.
[4] Μεταφέρω από το Κ. Μελάς – Γ. Παπαμιχαήλ, Το ανυπόφορο βουητό του κενού, Εκδόσεις Αγγελάκη, Αθήνα 2016, σ. 36-41, το περιεχόμενο των σχημάτων σκέψης. Για τις αναφορές δες στο βιβλίο.
Αυτοϋπέρβαση: Πρόκειται για τηνεπιβολή του αληθινού ή αυθεντικού Εγώ πάνω στα κατώτερα ψυχόρμητα, για το πουριτανικό ή βικτωριανό αστικό ήθος και έθος. Εδώ, στο προσκήνιο βρίσκεται η αυτοπειθαρχία, με σκοπό την επίτευξη εσωτερικών και εξωτερικών στόχων, και η υποταγή της καθημερινής δραστηριότητας σε μακροπρόθεσμες επιδιώξεις.
Η αρετή, με την έννοια της αυτοϋπέρβασης, βασίζεται στην αναγνώριση της παραδοσιακής ανώτατης βαθμίδας δικαιοδοσίας του Λόγου, ο οποίος όφειλε να χαλιναγωγεί τα «ζωικά» στρώματα της ύπαρξης. Το Εγώ χωρίζεται κατ’ αρχήν σε ανώτερες και κατώτερες σφαίρες. Η αστική έννοια της προσωπικότητας συνδύαζε τόσο μια αντικειμενική-κοινωνική όσο και μια αντικειμενική-ηθική έποψη, δηλαδή τόνιζε αφενός τη σύνδεση του ατόμου με το κοινωνικό σύνολο μέσω του επαγγέλματος, της οικογένειας, της κοινωνικής τάξης κ.τ.λ. και αφετέρου τον «χαρακτήρα» του. «Όπως ξέρεις, ζούμε σ’ έναν αιώνα όπου οι άνθρωποι αποκτούν αξία μόνο χάρη στις δικές τους προσπάθειες. Καθημερινά κάποιο αφεντικό, χωρίς αρκετή ενεργητικότητα ή σοβαρότητα, αναγκάζεται να κατεβεί από κοινωνικές βαθμίδες που τις νόμιζε παντοτινά δικές του, και κάποιος έξυπνος και τολμηρός υπάλληλος παίρνει τη θέση του», γράφει μια μάνα στον γιό της το 1856.
Η ηθική αποτίμηση προϋπέθετε την έλλογη ουσία της προσωπικότητας. Στην αστική εποχή, το Εγώ χαρακτηριζόταν από το μεγάλο πάθος, δηλαδή την προθυμία να δώσει κανείς τα πάντα για μια υπόθεση ή για έναν σκοπό. Το αστικό Εγώ, το οποίο βρισκόταν κάτω από την επιταγή της παιδείας (με την ευρεία έννοια της διαμόρφωσης ενός πολυμερούς και συνάμα ισορροπημένου χαρακτήρα), βρισκόταν eo ipso και υπό την επιταγή της συσσώρευσης: παιδεία ήταν ακριβώς συσσώρευση πνευματικών αγαθών πάνω στη βάση μιας πάγιας ιδιοκτησίας, ήτοι ενός σταθερού πνευματικού πυρήνα, και απαιτούσε, όπως και η συσσώρευση υλικών αγαθών, χρόνο και μόχθο καθώς και την ένταξη των επιμέρους σκοπών και προσπαθειών σ’ ένα μεγάλο σχέδιο ζωής. «Οι αστοί παραδέχονταν ότι η αποκλειστική επιδίωξη ευγενέστερων στόχων ήταν κατά κανόνα ανεπικερδής, με εξαίρεση ορισμένες πιο εμπορεύσιμες τέχνες, αλλά ακόμα και σ’ αυτή την ειδική περίπτωση η υλική επιβράβευση (δηλαδή η ευμάρεια) θα ερχόταν μόνο σε ώριμη ηλικία: ο φτωχός φοιτητής ή ο νεαρός καλλιτέχνης, ως οικοδιδάσκαλος ή κυριακάτικος συνδαιτημόνας, ήταν ένα αναγνωρισμένο, έστω και υποδεέστερο, μέλος της αστικής οικογένειας, τουλάχιστον στις χώρες όπου υπήρχε ιδιαίτερος σεβασμός για την πνευματική καλλιέργεια. […] Η ευνοϊκότερη μοίρα για έναν φιλόσοφο ήταν να είναι γιός τραπεζίτη… Ήταν σωστό και πρέπον να παντρεύεται ο φτωχός εβραίος διανοούμενος την κόρη του πλουσιότερου τοπικού εμπόρου, γιατί ήταν αδιανόητο για μια κοινότητα που σεβόταν την παιδεία να μην ανταμείβει τους φωτοδότες της με κάτι πιο χειροπιαστό από τον έπαινο».
Η αστική ανθρωπολογία του λόγου εκπροσωπούσε και στήριζε την ηθική της αυτοϋπέρβασης, η οποία παρέμεινε απρόσβλητη και στο αστικό πλαίσιο, μολονότι το αστικό συνθετικό-εναρμονιστικό εγχείρημα ήρθε σε αντίθεση με τον χριστιανικό ασκητισμό και την αυστηρά δυαρχική ανθρωπολογία. Έργο του Λόγου ήταν εν μέρει να χρησιμοποιεί το ένα ψυχόρμητο εναντίον του άλλου, ώσπου να επέλθει η επιθυμητή ισορροπία, και εν μέρει να τα χαλιναγωγεί ή να τα καταπνίγει, αν δεν γινόταν αλλιώς. Όμως αυτό μπορούσε να το κάμει μονάχα επικαλούμενος μια πάγια και σαφή κλίμακα αξιών, πράγμα που σημαίνει e contrario ότι η κατάρρευση της ανθρωπολογίας του Λόγου και ο πλουραλισμός των αξιών ή η ηθική ανεκτικότητα αναγκαστικά συμβαδίζουν.
Η ιδέα της αρμονίας, ως κανονιστικός άξονας της αστικής κοσμοθεώρησης, κρυσταλλώθηκε μέσα στην αντίθεση εναντίον εκείνου που στο κοινωνικοπολιτικό επίπεδο ονομάσθηκε «φεουδαλική αταξία» ή «φεουδαλικό χάος» και προβλήθηκε στο σύμπαν δια μέσου της θεολογικής ή της μαγικής ερμηνείας της φύσης. Το σημείο καμπής δεν είναι άλλο από την ανατίμηση των αισθήσεων και κατά συνέπεια και της φύσης σε σχέση με τη θέση που είχαν στην προηγούμενη κοσμοθεώρηση. Προήλθε προφανώς από την επικράτηση του φυσικοεπιστημονικού προτύπου και την απαραίτητη συμπλήρωσή του με την ανθρωπολογική προσέγγιση.
«Η αντίθεση της παλιάς προς τη νέα θέση μπορεί ιδεοτυπικά να συνοψιστεί ως εξής: η ανατίμηση της Φύσης κάνει την τελευταία αντικείμενο συστηματικής, κύριας ή και αποκλειστικής απασχόλησης του ανθρώπου. Μονάχα μια τέτοια απασχόληση μαζί της επιτρέπει την κυριάρχησή της. Ο άνθρωπος (ως γένος) μπορεί να κερδίσει τη θέση του κυρίαρχου, μόνον αν οι προσπάθειές του αναφέρονται στη Φύση. Όσο παραμένει πνευματικά δεμένος με τον Θεό, οφείλει να αρκεστεί στον ρόλο του υποτακτικού, μια και κυριαρχία πάνω στον Θεό είναι αδιανόητη. Αφού στη θεολογική ο αποκλεισμός της Φύσης ως κύριου τομέα δραστηριότητας και επομένως η άμεση σχέση με τον Θεό καταδίκαζαν τον άνθρωπο σε εξάρτηση, η νέα αντίληψη σχετικά με το κύριο αντικείμενο του ανθρώπινου ενδιαφέροντος έπρεπε αναγκαστικά να συνοδευτεί από μιαν αλλαγή της θέσης του ανθρώπου (ως γένους)».
Η ανατίμηση της Φύσης σημαίνει ανατίμηση των αισθήσεων, ανατίμηση της βούλησης ως κινητήριας δύναμης του ανθρωπίνου γένους. Όχι ένα απλό ξεκαθάρισμα λογαριασμών μεταξύ ορθολογικού και ανορθολογικού, όπως θεωρείται συνήθως. Γράφει χαρακτηριστικά ο Ντάνιελ Μπελ: «στη δυτική συνείδηση υπήρξε πάντοτε μια σχέση έντασης ανάμεσα στο ορθολογικό και στο μη ορθολογικό, ανάμεσα στη λογική και στη βούληση, ανάμεσα στον λόγο και στο ένστικτο, ως κινητήριες δυνάμεις του ανθρώπου. Παρά τις όποιες ιδιόμορφες διαφορές, η έλλογη κρίση θεωρήθηκε παραδοσιακά ανώτερη στην ιεραρχία, και αυτή η τάξη κυριάρχησε στον δυτικό πολιτισμό επί δύο χιλιετίες περίπου… Ο μοντερνισμός ανατρέπει αυτή την ιεραρχία. Είναι ο θρίαμβος του θυμοειδούς, της βούλησης. Στον Hobbes και στον Rousseau η διάνοια είναι δούλη της επιθυμίας και των παθών. Στον Hegel η βούληση είναι το αναγκαίο συστατικό της γνώσης».Ο πρώιμος αστικός ατομικισμός, μολονότι αναγνωρίζει το πρωτείο της ανθρωπολογίας, δεν νομιμοποιείται από την αναγνώριση του έλλογου χαρακτήρα του ανθρώπινου όντος, τον οποίο άλλωστε καμία από τις μεγάλες πνευματικές παραδόσεις δεν είχε ποτέ αρνηθεί.
«Το σημείο τομής για τη μετάβαση στη νεωτερικότητα είναι η ορθολογική αναγνώριση αν όχι του πρωτείου, τουλάχιστον της νομιμότητας του ανορθολογικού, ως συμπύκνωσης της προσωπικής ελευθερίας… Η νεωτερική υποκειμενικότητα αναγνωρίζει τον άλογο χαρακτήρα της και αυτόν προστατεύει με το πλέγμα των «αρνητικών ελευθεριών» –αυτόν εξαντικειμενικεύει ο Smith με την αόρατη χείρα ή ο Mandeville με τα ιδιωτικά βίτσια που μεταρσιώνονται σε δημόσιες αρετές».
Η μη αναγνώριση του πρωτείου του άλογου χαρακτήρα του ανθρωπίνου γένους και η ταυτόχρονη υποστήριξη της έλλογης πλευράς του οδηγεί σε αναγκαστική έλλογη, εκλογικευτική, διαχείριση του θεμελιώδους άλογου πάθους, στο οποίο καθένας έχει «δικαίωμα» να πραγματώσει. Οι όροι «πλεονέκτημα» και «συμφέρον» αντικαθιστούν αντίστοιχα το «πάθος» και τη «φαυλότητα». Σχετικά με όσα έχουν σημασία για το υπό εξέταση θέμα, η χρησιμοποίηση του όρου «συμφέρον» εξασφαλίζει σε πολύ μεγαλύτερο βαθμό την προβλεψιμότητα των ανθρώπινων ενεργειών και επομένως παρέχει τη δυνατότητα για «προγραμματισμό» του μέλλοντος χρόνου.
Αυτοπραγμάτωση: Έχοντας περιγράψει προηγουμένως το νόημα της αυτοϋπέρβασης, είναι ευκολότερο, στο σημείο αυτό, να προχωρήσουμε και να περιγράψουμε το νόημα της αυτοπραγμάτωσης.
Είναι εύκολο να γίνει άμεσα κατανοητό ότι η πρώτη αλλαγή αφορά στη σύλληψη του Εγώ. Υπάρχει μια καινούργια αντίληψη του Εγώ. «Κατ’ αρχάς δεν υφίσταται πλέον η παραδοσιακή ανώτατη βαθμίδα δικαιοδοσίας του Λόγου, ο οποίος όφειλε να χαλιναγωγεί τα «ζωικά» εκείνα στρώματα της ύπαρξηςπου στο φως των ηδονιστικών προτεραιοτήτων βλέπονται με συμπάθεια και κατανόηση, γιατί θεωρούνται ως φορείς ή πρόξενοι ηδονής. Το Εγώ δεν χωρίζεται πια κατ’ αρχήν σε ανώτερες και κατώτερες σφαίρες, αλλά καλείται να ξεπεράσει τα δεινά των παλαιών διχασμών και να γευθεί ως ζωντανή ενότητα όλα του τα ψυχόρμητα, όλα του τα αισθήματα και όλες του τις δυνάμεις στην αλληλενέργειά τους».
Η ανάγκη αυτή οδηγεί σε κατάληψη των ερμηνευτικών πρωτείων από μια ψυχολογική θεώρηση, το ενδιαφέρον της οποίας επικεντρώνεται στα υποκειμενικά κριτήρια και τις προθέσεις των ατόμων, απομακρυνόμενη από τα κριτήρια της (αντικειμενικής) κοινωνικής-ηθικής θεώρησης που επικρατούσε στην αστική περίοδο. Τούτο καθίσταται προφανές, αν αναλογιστούμε ότι μόνο μια προσέγγιση που στηρίζεται στην Ψυχολογία μπορεί να ανιχνεύσει την ποικιλομορφία της ψυχής. «Το Εγώ γίνεται έτσι πιο πολύπλευρο και συνάμα σκορπίζεται ευκολότερα, εφ’ όσον μάλιστα κινείται μέσα σ’ έναν παρδαλό κόσμο, ο οποίος αδιάκοπα επιδρά πάνω του μ’ ένα πλήθος διαφορετικών εντυπώσεων και ερεθισμάτων». Το εγκαταστημένο μαζικό καταναλωτικό περιβάλλον προσφέρει άπειρο πλήθος επιλογών στα άτομα, συνθήκη που επιβάλλει απεριόριστες αλλαγές στις ανάγκες και τις επιθυμίες του. Το άτομο χάνει τον σταθερό μακροχρόνιο προσανατολισμό του και βρίσκεται σε μια συνεχή αναζήτηση καινούργιων «βιωμάτων» προσπαθώντας να επιτύχει την αυτοπραγμάτωσή του. Μαζί χάνονται και όλα εκείνα τα κριτήρια με βάση τα οποία καθόριζε τους στόχους της ζωής του στη μακρά ιστορική πορεία της ύπαρξής του.
Τούτη η αίσθηση της απεριόριστης μεταλλαξιμότητας του ανθρώπου είναι χαρακτηριστική της μαζικοδημοκρατικής εποχής και του βασικού της υπαρξιακού χαρακτηριστικού της αυτοπραγμάτωσης. «Ο homo faber μετατρέπεται ή νομίζει ότι μετατρέπεται σε homo faber, πειραματιζόμενος με την άπειρη διαπλασιμότητα που μοιάζει να ευνοεί, αν όχι να επιβάλλει, ο άπειρος χώρος της μαζικοδημοκρατικής κοινωνίας. Ένας χώρος υποδοχέας, εν είδει νευτώνειου κοσμολογικού κουβά, μέσα στον οποίο μπορεί να αποτεθεί οτιδήποτε συνδυασμένο με οτιδήποτε και σε κάθε στιγμή, χωρίς χρονική διάκριση του πριν και του μετά, στην ουσία χωρίς ιστορικό χρόνο».
Στον πολιτισμό του μεταμοντέρνου ο χώρος καταλύει τον χρόνο, ευνοώντας την ανάδυση ποικίλων αφηγήσεων περί τέλους της Ιστορίας. Βρισκόμαστε στην περιοχή του αέναου παρόντος. Το υποκείμενο στην προσπάθεια να αυτοπραγματώσει την ύπαρξή του, ασκείται σε ένα συνεχές σημειωτόν, κινούμενο επιτόπου και καθέτως, όπως μια εκθετική εξίσωση με σίγουρη κατάληξη μια καταστροφική έκρηξη. «Το μεταμοντέρνο υποκείμενο, αν θεωρηθεί υπαρκτό ως δυνατό σημείο αναφοράς, είναι μια επενδεδυμένη με νομικά δικαιώματα κινούμενη μοναδικότητα, αλλά δεν επιτρέπεται να είναι ένα όλον. Πρέπει να συρραφεί ως κουρελού ή patchwork. Είναι μια εσαεί λοκιανή tabula rasa, επί της οποίας η θεοδικία του φιλελεύθερου σύμπαντος διατηρεί το προνόμιο να εγγράφει ανά πάσα ώρα τα πάντα συνδυάζοντάς τα με τα πάντα, ύστερα από πρόχειρους και μεταβλητούς, πλην εργαλειακώς ορθολογικούς, υπολογισμούς κόστους. Ο μεταμοντέρνος άνθρωπος είναι ένα λογιστικό φύλλο εγγραφών, στις οποίες δεν αντιστοιχεί κανένα σταθερό μέγεθος… Η μετανεωτερικότητα σε όλες τις εκφάνσεις της, είναι ένα ατέλειωτο ζάπινγκ».
[5] Παναγιώτης Κονδύλης, Η Παρακμή του Αστικού Πολιτισμού. Από τη μοντέρνα στη μεταμοντέρνα εποχή και από το φιλελευθερισμό στη μαζική δημοκρατία, εκδ. Θεμέλιο, Αθήνα 1991, σ. 85
[6] Π. Κονδύλης, ό.π., σ. 127-130.
[7] Daniel Bell, Ο πολιτισμός της μεταβιομηχανικής Δύσης, μτφρ. Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος, εκδ. Νεφέλη 1999, σ. 103.
[8] Edgar Cabanas, Eva Illouz, Ευτυχιοκρατία, μτφρ. Βασιλική Πέτσα, εκδ. Πόλις, Αθήνα 2020. Ειδικά για το ζήτημα της αυθεντικότητας, βλ. σ. 203-230.
[9] Ίσως ο συνηθέστερος ορισμός της αυθεντικότητας είναι ο ακόλουθος: «Να είσαι ο εαυτός που πραγματικά είσαι» και «…αυθεντικότητα σημαίνει να εκφράζω τα πραγματικά μου συναισθήματα και τις σκέψεις δίχως φόβο, αντί να παρουσιάζω ένα εξωτερικό προσωπείο μιας στάσης, ενώ στην πραγματικότητα, σε ένα βαθύτερο ή ασύνειδο επίπεδο, έχω μιαν άλλη» ό.π., σ. 203.
[10] Carl Rogers, Το γίγνεσθαι του προσώπου: Η ματιά του θεραπευτή στην ψυχοθεραπεία, μτφρ. Μυρτώ-Ζωή Ρηγοπούλου, εκδ. Ερευνητές, Αθήνα 2006, σ. 162.
[11] Π. Κονδύλης, Η Παρακμή του Αστικού Πολιτισμού, ό.π., σ. 255-256.
[12] Κ. Μελάς – Γ. Παπαμιχαήλ, Το ανυπόφορο βουητό του κενού, ό.π., σ. 92-96.
[13] E. Cabanas – Ε. Illouz, Ευτυχιοκρατία, ό.π., σ. 88.
[14] Κ. Καστοριάδης, Η άνοδος της ασημαντότητας, ό.π., σ. 151.
[15] D. Bell, Ο πολιτισμός της μεταβιομηχανικής Δύσης, ό.π., σ. 105.
[16] Απολαυστικός είναι ο Ζ. Μπάουμαν στον πρόλογο του βιβλίου του Ρευστή Αγάπη, μτφρ. Γιώργος Θ. Καράμπελας, Εκδόσεις Βιβλιοπωλείον της Εστίας, Αθήνα 2006, όπου περιγράφει την προσπάθεια των «ειδικών» να συμβουλεύσουν για τις ανθρώπινες σχέσεις.
[17] Ε. Cabanas – Ε. Illouz, Ευτυχιοκρατία, ό.π., σ. 26.
[18] Κ. Λας, Η Κουλτούρα του Ναρκισσισμού, ό.π., σ. 25-26.
[19] Όλα τα παραπάνω στο πλαίσιο της εγκατάστασης στο κέντρο της ασκούμενης οικονομικής πολιτικής της αντίληψης ότι οι αποδόσεις της οικονομίας πρέπει να αποτιμώνται in real time, ως χρηματιστηριακοί δείκτες. Βλ. Κ. Μελάς, Οι Σύγχρονες Κρίσεις του Παγκόσμιου Χρηματοπιστωτικού Συστήματος, 1974-2008, εκδ. Α.Α. Λιβάνη, Αθήνα 2011. Το επόμενο βήμα ήταν η εγκατάσταση αυτής της λογικής και στις υπόλοιπες δραστηριότητες του Κοινωνικού.
[20] Byung-Chul Han, Η αγωνία του έρωτα, μτφρ. Αλεξάνδρα Γκολφινοπούλου, εκδ. Opera, Αθήνα 2019, σ. 32.
[21] Αιμίλιος Μεταξόπουλος, Αυτοσυντήρηση, πόλεμος, πολιτική, εκδ. Α.Α. Λιβάνη, Αθήνα 2005, σ. 334-335.
[22] Rob Riemen, Η αέναη επιστροφή του φασισμού, μτφρ. Αλεξάνδρα Ζώη, εκδ. Πατάκη, Αθήνα 2015, σ. 24, 72.
[23] D. Bell, The Coming of Post-Industrial Society, Harmondsworth, Penguin, 1976, σ. 488-9.
[24] Richard Sennett, Η τυραννία της οικειότητας. Ο δημόσιος και ο ιδιωτικός χώρος στον δυτικό πολιτισμό, μτφρ. Γιώργος Μερτίκας, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα 1999, σ. 408-9. Ο αρχαίος μύθος έχει ως ακολούθως: Ο Νάρκισσος γονατίζει πάνω από μια λίμνη νερού, εκστασιασμένος από την ομορφιά του που αντανακλάται στην επιφάνειά της. Οι άνθρωποι του συνιστούν να είναι προσεκτικός, αλλά αυτός δεν δίνει σημασία σ’ οτιδήποτε ή σ’ οποιονδήποτε άλλον. Μια μέρα υποκύπτει στον πειρασμό να χαϊδεύσει αυτή την εικόνα, πέφτει στο νερό και πνίγεται. Το νόημα του μύθου δεν αφορά τα κακά της φιλαυτίας. Αφορά τον κίνδυνο της προβολής, τον κίνδυνο που ενέχει το να αντιδρά κανείς απέναντι στον κόσμο ωσάν η πραγματικότητα να μπορούσε να κατανοηθεί μέσα από εικόνες του εγώ. Ο μύθος του Νάρκισσου έχει διττό νόημα: η εγωπάθειά του τον εμποδίζει να γνωρίσει τι είναι και τι δεν είναι: τούτη η εγωπάθεια καταστρέφει όποιο πρόσωπο υποκύπτει σ’ αυτήν. Ο Νάρκισσος, βλέποντας τον εαυτό του να καθρεφτίζεται στην επιφάνεια του νερού, λησμονεί ότι το νερό είναι κάτι άλλο και έξω από τον ίδιο κι έτσι χάνει την αίσθηση των κινδύνων του. Ο Νάρκισσος πνίγεται στο εξ ανακλάσεως είδωλό του και ποτέ δεν καταλαβαίνει πως είναι το εξ ανακλάσεως είδωλό του. Η ουσία είναι όχι ότι ο Νάρκισσος ερωτεύεται τον εαυτό του αλλά, αφού δεν αναγνωρίζει το εξ ανακλάσεως είδωλό του, ότι δεν έχει καμία αντίληψη της διαφοράς του εαυτού του από τον περίγυρό του.
[25] Michel Foucault, Η γέννηση της βιοπολιτικής. Παραδόσεις στο Κολλέγιο της Γαλλίας (1978-1979), μτφρ. Βασίλειος Πατσογιάννης, εκδ. Πλέθρον, Αθήνα 2012.
[26] Byung-Chul Han, Η Κοινωνία της Κόπωσης, μτφρ. Ανδρέας Κράουζε, Εκδόσεις Opera, Αθήνα 2015, σ. 8-9.
[27] Ο λόγος της ενασχόλησης ψυχαναλυτικών μελετητών με το φαινόμενο του ναρκισσισμού, κυρίως μετά τον Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο, με πρώτο τον ίδιο τον Φρόιντ (On Narcissism 1914, Ελληνική έκδοση: Για τον Ναρκισσισμό. Μια εισαγωγή, μτφρ. Νίκος Χρηστίδης, εκδ. Principia, Αθήνα 2012) ήταν η αισθητή μείωση του φαινομένου της υστερίας που είχε αποτελέσει τη βάση της ανάπτυξης της ψυχανάλυσης. Οι χαρακτηρολογικές διαταραχές της αίσθησης αποσύνδεσης, της αποξένωσης, της αίσθησης κενότητας και της απουσίας νοήματος σε πλείστες όσες κλινικές περιπτώσεις οδήγησαν στην ανάπτυξη των ιδεών του ναρκισσισμού ως ερμηνευτικών εργαλείων.
[28] Claudine Haroche – Eugène Enriquez, Το σκοτεινό πρόσωπο των σύγχρονων δημοκρατιών, μτφρ. Βασίλης Τομανάς, εκδ. Νησίδες, Θεσσαλονίκη 2004.
[29] Δες υποσημείωση 13.
[30] Κ. Καστοριάδης, Η άνοδος της ασημαντότητας, ό.π., σ. 151, 152, 153, 154.
[31] D. Bell, Ο πολιτισμός της μεταβιομηχανικής Δύσης, ό.π., σ. 352.
tokoinonikoodofragma.org 